Nos amis les devoirs...

IL ETAIT UNE FOIS, SUR UNE PLANETE APPELEE TERRE, DES ENFANTS QUI ETAIENT CONTENTS DE FAIRE LEURS DEVOIRS...

La blague !

Bon voilà, le topic est simple : vous avez peut-être rédigé des devoirs sur ordi. Alors si vous voulez, exposez-les ici !
Je commence, avec un commentaire de philo que j'avais à faire pour le vendredi avant les vac' (confer les oeuvres communes si vous voulez savoir de quoi je parle).
On sait jamais, ça pourra peut-être aider !

Voilà le texte...


Laplace avait gardé de ces travaux un goût marqué pour la physiologie et patronnait Magendie. Or, si Laplace n’usait pas du terme de déterminisme, il est un des pères spirituels, et en France au moins un père autoritaire et autorisé, de la doctrine que ce terme désigne. Le déterminisme ce n’est pas pour Laplace une exigence de méthode, un postulat normatif de La recherche, assez souple pour ne rien préjuger de la forme des résultats auxquels il conduira, c’est la réalité même, achevée, coulée ne varietur dans les cadres de la mécanique newtonienne et laplacienne. On peut concevoir le déterminisme comme ouvert à d’incessantes corrections des formules de lois et des concepts qu’elles relient, ou bien comme clos sur son contenu définitif supposé. Laplace a construit la théorie du déterminisme clos. Claude Bernard ne le conçoit pas autrement et c’est sans doute pourquoi il ne conçoit pas non plus que la collaboration de la pathologie et de la physiologie puisse conduire à une rectification progressive des concepts physiologiques. C’est le lieu de rappeler le mot de Whitehead : ‘Les sciences se font des emprunts mutuels mais ne s’empruntent généralement que des choses vieilles de trente ou quarante ans. Ainsi les présuppositions de la physique de mon enfance exercent aujourd’hui une influence profonde sur la pensée des physiologistes.

Enfin et comme conséquence du postulat déterministe, c’est la réduction de la qualité à la quantité qui est impliquée dans l'identité essentielle du physiologique et du pathologique. Réduire la différence entre un homme sain et un diabétique à une différence quantitative de la teneur en glucose du milieu intérieur, déléguer à un seuil rénal, simplement conçu comme une différence quantitative de niveau, le soin de discerner qui est diabétique et qui ne l’est pas, c’est obéir à l’esprit des sciences physiques qui ne peuvent expliquer les phénomènes, en les sous-tendant de lois, que par leur réduction à une commune mesure. Pour faire entrer des termes dans des rapports de composition et de dépendance il convient d’abord d’obtenir l’homogénéité de ces termes. Comme l’a montré E. Meyerson c’est en identifiant réalité et quantité que l’esprit humain s’est fait connaissance. Mais il convient de ne pas oublier que la connaissance scientifique, en invalidant des qualités qu’elle fait apparaître illusoires, ne les annule pas pour autant. La quantité c’est la qualité niée, mais non la qualité supprimée. La variété qualitative des lumières simples, perçues par l’œil humain comme couleurs, est réduite par la science à la différence quantitative de longueurs d’onde, mais c’est la variété qualitative qui persiste encore, sous forme de différences de quantité, dans le calcul des longueurs d’onde. Hegel soutient que la quantité, par son accroissement ou sa diminution, se change en qualité. Cela serait parfaitement inconcevable si un rapport à la qualité ne persistait encore dans la qualité niée qu’on nomme quantité.

Et voilà le comm' !

LLPH302, Histoire de la philosophie
Nova (tu croyais pas que j'allais laisser mon nom !)

COMMENTAIRE DE TEXTE : G. CANGUILHEM
LE NORMAL ET LE PATHOLOGIQUE

« Pour agir, il faut au moins localiser ». La première phrase du Normal et du Pathologique, courte, mais tellement explicite, est la base du problème posé dans l’œuvre de Canguilhem. Détecter le mal, le localiser, agir, et retrouver un état sain. De là en découle la problématique majeure de l’œuvre, le fil rouge : qu’elle est la relation entre le Normal, et le Pathologique ? C’est cette question qui amène à notre extrait traitant du déterminisme physiopathologique. Tout d’abord, replaçons notre extrait dans son contexte. Cela nous aidera à mieux comprendre l’enjeu et la fonction de notre texte.
Cet extrait sur le déterminisme se situe à la fin de la première partie du Normal et du Pathologique, et juste avant la deuxième, traitant des sciences de ces deux antonymes, qui, nous le verrons, ne le sont en vérité pas. Durant les quatre premières sections qui composent la première partie, Canguilhem a introduit le problème de la relation entre les deux états, et a pris en guise de démonstration, plusieurs thèses de scientifiques ou philosophes, dont il a montré les vérités, mais aussi et surtout, les incohérences (Broussais, Bichat, A. Comte, Cl. Bernard, R. Leriche). Toutes ces théories l’ont amené à parler de l’implication de celles-ci dans le monde scientifique, d’où le titre de la cinquième section de la première partie, et dont l’extrait dont nous allons nous attarder fait partie. En effet, une de ces théories est la théorie du déterminisme.
Ceci nous amène à cette problématique : « En quoi le déterminisme physiopathologique a-t-il une influence sur la problématique générale du Normal et du Pathologique, et par conséquent, quel type de lien établit-il entre les deux ? » Pour répondre à cela, Canguilhem va diviser sa démarche en quatre étapes quasi-égales : tout d’abord, il va donner une définition et une conception laplacienne du déterminisme (l. 1 à 7 sur le texte imprimé). Puis, il va exposer les différents types de déterminisme, ainsi que leur fonction (l. 7 à 17), avant dans montrer les défauts (l. 18 à 25), et de proposer finalement une solution à ces défauts (l. 25 à 37). L’enjeu ici pour Canguilhem est d’établir un lien entre physiologie et pathologie, lien dont on sait qu’il est de l’ordre de la continuité ou de l’homogénéité ; selon une norme quantitative, ou qualitative. Ces deux ‘ou’ sont inclusifs, et nous verrons par la suite de quoi il en retourne.

Nous avons parlé supra de déterminisme physiopathologique. Ceci, afin de ne pas confondre avec le déterminisme philosophique, qui fait référence à des notions totalement différentes (enchaînement des effets et des causes, destin, etc.). Alors qu’est-ce que le déterminisme physiopathologique ? Canguilhem nous répond dans la première partie du texte. Mais c’est légèrement avant le début du texte qu’il en donne déjà une définition. Le terme de déterminisme a été créé par Claude Bernard, physiologiste du XIXème siècle. Contrairement au déterminisme mécaniste (donc philosophique, religieux, etc.), qui suppose une prédilection, le déterminisme de Bernard est à rebours, car il cherche dans la pathologie les moyens de répondre à la physiologie. Nous verrons cela infra. Canguilhem commence donc par citer Laplace (l. 1), le maître de Magendie. Qui sont-ils ? Comme le dit l’auteur un peu avant l’extrait, Laplace est celui qui, avec Lavoisier, a fait des découvertes sur la respiration et la chaleur animales. De ce fait, il a conservé ses travaux et s’est spécialisé dans la physiologie. Magendie, quant à lui, disciple de Laplace, est également le maître de Claude Bernard, dont nous avons parlé à l’instant. On en déduit une première chose : si Canguilhem parle de Laplace en ce qui concerne le déterminisme, c’est que Bernard a dû certainement être influencé par son maître, par l’intermédiaire de Magendie. Effectivement, c’est ce que l’auteur va nous confirmer à la phrase suivante (l. 2). Même si Bernard a créé le terme de déterminisme, il n’est néanmoins pas le précurseur de cette théorie en physiologie. Mais qu’est-ce que la physiologie ? Il s’agit de la discipline – qui est une science –, créée au XIXème siècle. Il consiste en l’étude des organes vivants. Canguilhem ajoute ligne 3, que Laplace est un père « autoritaire et autorisé ». Cela fait simplement référence à sa notoriété de part ses découvertes avec Lavoisier.
Après la définition du déterminisme, Canguilhem expose la conception laplacienne de cette théorie (l. 4). Laplace pose la théorie déterministe en tant que constatation, et non prédilection : voilà pourquoi ce genre de déterminisme se distingue du déterminisme philosophique. En effet, le but n’est pas d’apposer une norme à la recherche physiologique, norme qui régira les recherches futures, bien au contraire, elle ne doit que rapporter la réalité des faits, donc passés. Ce qui explique pourquoi Canguilhem parle de « postulat normatif ». Laplace n’érige pas de critère de recherche future, critère flexible et imprévisible, il expose et constate, et scelle cette réalité, d’où le « ne varietur » (l. 6).

Un déterminisme laplacien à rebours, qui, selon Canguilhem, se divise en deux catégories distinctes (l. 7-8 ), mais les deux sont en concomitance avec ce qu’il vient d’être dit. Afin de mieux comprendre ce que dit Canguilhem sur les deux types de déterminisme, nous allons prendre un exemple. Imaginons deux boîtes A et B. Dans la boîte A, nous mettrons des objets déjà construits, ainsi que divers matériaux. La boîte reste ouverte. La boîte B, quant à elle, ne contient que des objets, aucun matériau, et qui plus est, elle est fermée. Voilà ce à quoi correspond la théorie de Laplace. La boîte A correspond au déterminisme dit ouvert, et dont les matériaux, les concepts, sont en perpétuel changement, mais petit à petit se forment des objets, c’est-à-dire des lois. Ces lois, ainsi que ces concepts, permettent d’améliorer la physiologie, et la font évoluer. La boîte B, au contraire, correspond au déterminisme clos. Les objets sont déjà construits, tout est établi, les lois est concepts sont inchangés et inchangeables. Laplace, comme nous avons pu le déduire à la ligne 6 (« la réalité même, achevée »), a forgé la théorie du déterminisme clos (l. 10).
Ces deux types de déterminisme possèdent leur atout et leur défaut. Le problème du déterminisme ouvert est que, comme le dit Laplace via Canguilhem, les résultats des recherches sont très variables, en fonction des variations de concepts et des lois qui régissent la physiologie. Mais, cela permet en même temps d’étendre petit à petit le champ de la physiologie, et de traiter des problèmes que l’on ne trouvera même pas dans le déterminisme clos. Justement, le problème de cette sous-théorie est qu’étant fermée, elle ne se restreint qu’à ce à quoi les lois et concepts s’attachent. Donc, non seulement il n’y a pas de travail de perfectionnement des lois, mais en plus le champ d’application se limite à ce à quoi les lois font références. De plus, si les lois sont fausses, alors le travail entier qui en découlera sera faux, puisque ces lois sont inchangeables. Cela rappelle le problème des axiomes d’Euclide du troisième siècle av. J.-C. Durant des siècles, les axiomes d’Euclide étaient pris pour vrais forcément : « Par un point extérieur à une droite, on peut mener une, et une seule parallèle à cette droite », est un des nombreux axiomes. Une grande partie des sciences s’est basée sur ces axiomes, notamment l’arithmétique, la géométrie, la physique, etc. Mais aucun scientifique n’a ‘touché’ à ces axiomes, jusqu’au XIXème siècle, avec Poincaré ou encore Lobatchevski. Mais comment modifier la base de quasiment toutes les sciences ? C’est impossible, à moins de repartir à zéro pour toutes les sciences qui découlent des ces axiomes. Voilà le problème d’un système fermé. Le déterminisme clos est donc une théorie très restrictive d’une part, peu prometteuse d’autre part, car une fois le champ d’application traité, il n’y aura plus de recherche, et enfin peu fiable, d’une troisième part, et ce, pour les raisons que nous venons de citer concernant la validité des lois et concepts.
Claude Bernard, pourtant, adopte cette théorie du déterminisme clos (l. 11). Canguilhem parle alors de « collaboration entre pathologie et physiologie» (l. 11). De quoi s’agit-il ? Nous avons déjà défini supra la physiologie. Quant à la pathologie, du grec pathos, correspond à la science des maladies, à l’étude des symptômes. Physiologie et pathologie sont donc deux sciences. Or, Bernard étant partisan du déterminisme clos, n’admet pas la collaboration des deux, puisque leur ‘boîte’ pour reprendre notre exemple, est, selon lui, fermée. Mais pourquoi Bernard pense-t-il cela ? Canguilhem l’explique justement après (l. 13). Pour Bernard, la collaboration ne mènera à aucune avancée en termes de « concepts physiologiques ». Cela va à l’encontre de sa propre théorie : il existe deux types de relation entre physiologique et pathologique : une relation d’homogénéité (physiologique et pathologique se confondent), et une relation de prorogation, de continuité (la pathologie est une extension à la physiologie). Bernard se réclame de la première classe, celle de l’homogénéité. Donc, il admet que normal et pathologique possèdent le même tronc, la même base. En toute logique, il devrait donc pouvoir faire le lien entre les deux sciences auxquels se rapportent les deux états. Mais au contraire, il refuse de mêler les deux, et ce, parce que cela ne produira pas de « rectification progressive des concepts physiologiques ». On voit là une contradiction de Bernard. Canguilhem cite alors Whitehead, ligne 14 à 17. Cette citation met bien en valeur l’interdépendance des sciences, que l’on nommera ici plutôt systèmes. Les systèmes scientifiques s’empruntent des concepts, ce qui contredit la thèse de non-collaboration des deux sciences de Bernard.

Bien que nous ayons déjà montré quelques défauts du déterminisme, et ce, individuellement, Canguilhem va aussi le faire mais d’un point de vue du rapport qualité-quantité et en l’appliquant à la totalité du déterminisme. En effet, il commence par relever « une réduction de la qualité à la quantité (l. 18 ) ». Qu’est-ce à dire ? Tout le long du Normal et du Pathologique, l’auteur montre que le défaut principal des physiologistes / pathologistes, c’est la maladive envie d’abolir la qualité au profit de la quantité. En effet, nous voyons cela chez Comte, Bernard, Broussais, Brown, Lynch ou encore Bichat. Tous prétendent laisser de côté l’aspect qualitatif du passage du normal au pathologique, mais pourtant, derrière les nombres se cachent des valeurs qualitatives. Par exemple, François Broussais, médecin du XVIIIème siècle, dit de la maladie qu’il s’agit d’un « excès ou défaut de l’excitation de certains tissus au-dessus et au-dessous du degré qui constitue l’état normal ». La notion d’excès et de défaut paraît ambigüe. C’est cette substitution de l’un pour l’autre que Canguilhem dénonce. Certes, la rapporte doit être quantitatif à prime abord, mais aussi qualitatif. C’est pour cela qu’il cite l’exemple du diabétique, exemple qu’il reprend souvent pour montrer la distinction entre homme sain et homme malade. Selon lui, la différence ne doit pas se faire en fonction de nombres uniquement. Il réfute l’idée que l’on réduise le diabétique à un homme malade avec 4 pour mille de glucose en plus au dessus de la normale. Car c’est cette réduction à numériser en fonction de la norme que Canguilhem dénonce. Et selon lui, cette numérisation systématique est due aux sciences physiques (l. 24 ), qui instaurent des lois scientifiques ainsi que des ‘communes mesures’ afin de pouvoir expliquer ces phénomènes (diabète = hyperglycémie, obésité = surpoids…). Mais la question maintenant est de savoir : pourquoi cela pose un problème de tout numériser ? Rappelons-nous que la problématique du livre est de savoir quel est le lien entre normal et pathologique. Or, même si le quantitatif est indispensable, on ne peut tout réduire, et qui plus est mal réduire (puisqu’il parvient à déceler les qualitatifs cachés des auteurs cités), sous forme de normes. Cela ne nous donne qu’un aspect simplifié de la maladie par rapport à la vie saine. Nous allons voir de quoi il en résulte de tout cela.

Voilà le défaut du déterminisme, mais aussi de toutes les théories scientifiques non-déterministes ‘numérisantes’. Mais alors, comment faire pour établir le lien entre physiologique et pathologique sans exclusivement normaliser les phénomènes scientifiques ? Canguilhem va proposer plusieurs solutions, certaines dans le texte, d’autres, après le texte. Tout d’abord, il faut établir un rapport de dépendance entre qualité et quantité, en plus d’un rapport de composition (l. 26 ). C’est dire ici simplement que l’un ne va pas sans l’autre. Ensuite, de même que l’on a l’homogénéité du normal et du pathologique, on doit créer une homogénéité entre qualité et quantité. Comment ? En ne cherchant pas à évincer le qualitatif : prenons l’exemple de Lynch, qui représente deux échelles accolées, inversées, de l’état normal et pathologique, sur une échelle de 0 à 80, avec un état normal à 40° d’incitation et 40° d’incitabilité, pour reprendre l’exemple de Canguilhem. Pourquoi Lynch cache-t-il derrière ces degrés des valeurs qualitatives ? Parce que Lynch, tout comme le reste de l’énumération plus haut, visent une relation hétérogène entre normal et pathologique. Bégin, en revanche, pense plutôt à une continuité de la maladie. Par conséquent, les premiers vont dire que la maladie est une variation dans le plus ou dans le moins du normal, tout en restant homogène à celui-ci ; Bégin réfute toute numérisation. « La physiologie et la pathologie s’éclairent réciproquement ». Or pour Canguilhem, rien de tout cela n’est valable : il cite Meyerson, qui affirme ce que nous venons de dire, à savoir que les deux sont nécessaires à la connaissance humaine (l. 28 ). Canguilhem prend ensuite l’exemple de la diffusion de la lumière. La physique, notamment, va graduer la lumière en ondes ( λ0 pour le vide). Mais le vide est déjà une qualité, la qualité du néant spatial. Donc sous un symbole et un nombre, se cache une qualité. C’est ça que l’auteur nomme « qualité niée (l. 30)». Niée, mais pas supprimée. Hegel est alors montré du doigt : il affirme que la quantité se change en qualité de part l’augmentation ou la diminution. Or, Canguilhem répond, à la dernière phrase, ligne 37, que le rapport qualitatif est indissociable de la qualité niée. Voilà là déjà un premier pas vers la tentative d’homogénéisation du rapport qualité/quantité.

Le Normal est donc lié au Pathologique. Comme le dit Leriche, le normal n’existe que par le pathologique, de même que l’électron n’existe que par le proton. Il y a une interdépendance de l’un et l’autre. De même aussi que le quantitatif n’existe que par le qualitatif. Pour Canguilhem, il est inconcevable d’envisager un état pathologique comme étant une simple augmentation ou diminution de l’état normal. Deux choix s’offrent à nous : la première option est de considérer que notre état physiologique est doté d’une qualité et d’une valeur, comme il le dit à la suite du texte ; ou la deuxième, c’est-à-dire vider conceptuellement la notion d’état physiologique. Il ne s’agirait plus que d’un réceptacle de quantités subies, et donc ne nous affectant ni en bien, ni en mal. Quoiqu’il en soit, il existe toujours des couples qui, à la base, paraissent contradictoires, mais finalement l’effet inverse se produit : les deux concepts se confondent, ce qui fait tout l’intérêt du Normal et du Pathologique.


Je trouve qu'il est pas trop mal, je me suis débrouillé comme je pouvais, mais tous ces termes de médecine étaient chiant à commenter. bref.

ouah quelle horreur ! Je le lirais...
... peut être lol
j'ai peur de ne rien comprendre !
Quant à moi j'en ai à mettre, mais c'est plus terre à terre lol
Ah si un gros dossier sur les energies renouvelables, mais si je le post je ferais un autre sujet je pense, ca risque d'être long ... Eh, j'avais eut une bonne note n'empêche, autant que ca serve ! mdr
bon j'ai toute l'année pour le poster et même plus lol

DE LA PHILOOOOO !!!!! AAAAAHHHH!!!!!

Ouais, ne te gêne pas Mwoua, poste, poste !

@ Lyrion : Eh ouais, on voit le différentiel entre un certain 6 et un certain 16 !

@ Lyrion : Eh ouais, on voit le différentiel entre un certain 6 et un certain 16 !

lol lol lol je connais trop ca : les notes ne sont pas proportionelles au travail enfin pas pour toi apparement Nova mdr lol lol


Voila une très courte biographie d'Albert Camus :

Spoiler:

Un autre court exposé, mais sur les robots cette fois, ou plutôt comment on en est venu a créer des robots humains :

Spoiler:

Oh lala j'ai corrigé quelques fautes vite fait, mais il y en a plein ! Ce me fais peur, Les Robots date de l'année dernière !

Sur la Grece antique : plus long

Spoiler:

Sur la Deuxième guerre punique :

Spoiler:

Et bientôt je posterais mon dossier sur l'environnement ^^ Vous inquiètez pas, j'en ai encore beaucoup d'autre !
mdr

Allez, encore de la philo !

LLPH301, Histoire de la philosophie

COMMENTAIRE DE TEXTE : E. KANT
CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

La majesté du devoir n’a rien à voir avec les jouissances de la vie ; elle a sa loi propre, elle a aussi son propre tribunal. Voilà qui résume une partie de l’extrait qui nous est proposé ici du chapitre II du livre 2 de la Critique de la Raison pratique. Kant l’affirmait déjà dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs trois ans plus tôt. Mais il n’est pas seulement question de l’indépendance du devoir dans ce texte, il s’agit en effet pour Kant d’établir la distinction entre deux concepts apparemment similaires, mais qui ne le sont en vérité pas, à savoir le bonheur et le contentement de soi. Tout au long de cet extrait de la Suppression critique de l’antinomie de la raison pratique, Kant va s’appliquer à distinguer les deux concepts et à établir la relation entre contentement de soi (Selbstzufriedenheit) et loi morale. Ce qui nous amène à cette question : Qu’est-ce que le contentement de soi, et en quoi se distingue-t-il du bonheur ? Quel est le rôle des inclinations sensibles dans cette opposition ? Pour répondre à cela, Kant va diviser sa démarche en trois étapes bien distinctes. Tout d’abord, il va déterminer ce qu’est le contentement de soi, et son rapport à la loi morale (l. 1 à 20). Puis, il va introduire la notion d’inclination sensible et son influence sur les actes des êtres raisonnables (l. 20 à 50). Pour finir, il va finir de distinguer bonheur et contentement de soi, grâce à ce qu’il a exposé avant (l. 51 à 73). Le but ici pour Kant est de montrer la réelle nécessité de se détacher des inclinations sensibles, de ne pas en tenir compte, même si celles-ci nous affectent, mais aussi celle de respecter la loi morale, que nous expliciterons infra, et qui est le pilier essentiel de la philosophie morale kantienne ainsi que la justification de son rigorisme perpétuel.

Aristote, dans Les Politiques, montre par la métaphore de la pyramide, que tous les êtres visent par leurs actions le Bonheur. Il s’agit de la fin suprême de l’humanité. Kant, quant à lui, va distinguer le bonheur sous trois aspects que nous verrons au fil de texte. Il va commencer tout d’abord par chercher un terme, proche de celui de bonheur tout en étant bien distinct de celui-ci. On voit d’ores-et-déjà qu’il cherche à tracer une frontière entre ces deux termes, quels qu’ils soient (l. 1 à 6). Ce terme désignerait un type de jouissance supérieur au bonheur, supérieur, car il supposerait une satisfaction doublée de la conscience de la vertu. Ce terme, comme le dit Kant, est le contentement de soi-même (l. 6-7). Qu’est-ce à dire ? Nous avons dès lors deux aspects du bonheur au sens aristotélicien. Le premier est le bonheur en tant que simple satisfaction de nos actes (nous ne savons pas encore quel genre de satisfaction), mais dépourvue de la conscience de la vertu, ce que le deuxième aspect, le contentement de soi, a. Mais qu’est-ce que la conscience de la vertu (l. 5-6) ? Il convient de qualifier d’abord ce qu’entend Kant par la vertu. Il s’agit en fait de tout acte d’être raisonnable réalisé par Bonne Volonté. De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une Bonne Volonté. Cette phrase, qui est la première des Fondements de la Métaphysique des mœurs, explique parfaitement ce que veut dire Kant par vertu. Cet acte vertueux doit être consciemment réalisé par l’être raisonnable, et c’est cette considération, accompagnée de la réalisation de cet acte, qui conduisent au contentement de soi-même dont parle Kant dans le texte.
Mais le contentement de soi-même, pris tel quel, peut paraître ambigu. C’est pour cela que Kant explicite de suite cette ambigüité : le contentement de soi-même n’est pas à prendre au sens de se plaire dans sa situation, et n’avoir besoin de rien d’autre (être content de soi en somme). Bien au contraire, il désigne la paix quant à la satisfaction de l’acte, et ce, car cet acte était vertueux. D’ailleurs, comme nous l’avons dit dans l’introduction, le terme allemand est Selbstzufriedenheit. On retrouve Friede qui signifie, tout comme en anglais, paix, liberté. Cela confirme donc bien que pour Kant, le contentement de soi est lié à la satisfaction d’un acte vertueux. Cela explique également la suite du texte. En effet, il explicite bien que le contentement et lié à la liberté. Mais en quoi est-il lié ? Tout comme la vertu et la conscience de la vertu (l. 5), il y a liberté et conscience de la liberté dans l’acte vertueux (l. 10). La liberté est clairement posée comme une fin pour Kant dont le moyen, le moteur, est la loi morale (l. 12). Il convient d’expliquer ces deux concepts. Tout d’abord, la liberté selon Kant est le fait d’agit selon la loi morale. Contrairement à d’autres philosophes, qui pensent le parfait contraire, la liberté est la possibilité de sortir du domaine des inclinations, car elles nous condamnent à rester dans le domaine du sensible, régi par les lois de la nature, comme il le dit dans la préface des Fondements de la Métaphysique des Mœurs. Prisonniers de ces lois, de ces inclinations, nous ne sommes libres que lorsque nous ne nous laissons pas ou plus déterminer par elles. Nous entrons alors dans le domaine de l’intelligible, celui des lois de la liberté (toujours dans la préface). On retrouve donc dans ce texte la même considération de la liberté que trois ans auparavant. Quant à la loi morale, le moteur de notre liberté, elle fait référence aux impératifs catégoriques, qui sont les commandements du devoir chez tout être raisonnable. En effet, la loi morale préconise deux impératifs, dits catégoriques (donc inconditionnels et inconditionnés), qui régissent nos actes. Tout acte en accord avec les impératifs – le premier étant Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action soit érigée en loi universelle et Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen – est en accord avec la loi morale, et donc, conduit à la liberté. On s’aperçoit que tout ceci est un mécanisme parfaitement réglé, et que tout détour de la loi morale conduit aux lois de la nature, synonyme de passivité, et donc de non-liberté. Tout ce que nous venons de dire explique la suite du texte : en effet, nous comprenons l’expression indépendance à l’égard des inclinations (l. 13), tout comme le passage du contentement inaltérable (l. 15 à 20). Il ne nous reste qu’une expression à expliquer, celui de causes affectantes (l. 14). Nous avons dit supra que les inclinations sensibles, synonyme de pulsion, de tendance, étaient à écarter dans l’action dite morale. Ce n’est pas pour autant que celles-ci ne nous affectent pas, bien au contraire. Notre ‘travail moral’ est de ne pas se laisser déterminer par les inclinations (l. 13), mais elles nous affectent tout de même : ce sont des causes affectantes. Ce n’est pas un mal, au contraire, notre but n’étant pas de se détacher totalement du monde sensible des lois de la nature ; c’est justement parce qu’elles nous affectent que nous savons ce qui est moral et ce qui ne l’est pas.

Voilà donc ce qu’est le contentement de soi-même selon Kant : une satisfaction due au respect de la loi morale, conduisant à la liberté, et qui ne se laisse qu’affecter par les inclinations, sans se faire déterminer par celles-ci. Ce contentement, Kant l’appelle contentement intellectuel (l. 20). Cela voudrait-il dire qu’il existe un autre type de contentement ?

Effectivement, et Kant en parle dès le début de notre deuxième partie. Il s’agit du contentement esthétique (l. 20). Celui-ci est le contraire exact de l’autre type de contentement, à savoir que celui-ci se laisse déterminer par les inclinations sensibles (l. 22). Et, comme le dit Kant, ne peut jamais être adéquat à l’idée qu’on s’en fait. Il faut savoir que les inclinations sont en perpétuel changement, non seulement d’un être raisonnable à un autre, mais aussi intrinsèquement à chaque être raisonnable. Pourquoi cela ? Pour ce qui est de la première distinction, cela paraît évident : l’être raisonnable A préfère acheter une voiture rouge, tandis que B préfèrera une bleue. Mais quant à la deuxième, il s’agit de changements suivant une multitude de conditions exosomatiques (soit tout ce qui se trouve hors de nous), mais aussi intrasomatique (qui se passe en nous). Pour les premières, cela peut dépendre de conditions quasi-infinies. A veut acheter sa voiture le matin, mais peut subitement changer d’avis pour le soir, à cause de la pluie, par exemple. Pour les deuxièmes, et c’est ce que mentionne Kant (l. 24-25), il suffit simplement de penser à l’inclination pour que celle-ci change. Dans le premier cas, c’est une donnée caractéristique qui change, tandis que pour l’autre, c’est une donnée numérique, l’intensité de l’inclination. Quoiqu’il en soit, pour les deux, il y a changement. Et c’est ce changement perpétuel qui fait que le contentement esthétique n’est pas valable aux yeux de Kant, et que seul le contentement intellectuel est à prôner.
Quels effets ont les inclinations sur le jugement moral ? Des effets néfastes, selon Kant. Il les qualifie même de pénibles (l. 28), car elles troublent le jugement de l’être raisonnable. En effet, non seulement elles perturbent le jugement moral (un homme désireux de se venger sera troublé par ces inclinations à la vengeance, bien entendu contraire à la loi morale), mais elles troublent aussi le principe même de l’acte moral, à tel point qu’elles troublent la frontière entre acte bon par inclination et acte bon par loi morale. C’est ce que Kant explique de la ligne 30 à 37. En effet, une ‘bonne’ inclination, conforme au devoir est bien, mais pas moral, contrairement à un acte de bonne volonté conforme au devoir, qui lui est moral. Car la différence est que la loi morale doit être prise comme principe déterminant (l. 36) dans l’acte de l’être raisonnable. Kant fait bien de dire quelque chose de conforme au devoir (l. 31) : dans le cas d’une inclination ‘bonne’, la conformité au devoir entre en concomitance avec la loi morale, presque par coïncidence. Elle ne prend pas la loi morale pour base, pour principe de son acte. L’acte par inclination n’est donc pas moral. Prenons l’exemple d’un gérontophile (personne éprouvant de la sympathie pour les personnes âgées) et d’un gérontophobe (personne éprouvant de l’empathie envers celles-ci). Si le gérontophile aide une personne âgée à traverser un passage clouté, certes l’acte est bon, mais pas moral, car le gérontophile a agi par inclination. Mais, si le gérontophobe fait également traverser une personne âgée, en revanche là, il y a acte moral, car il n’a pas agi selon son inclination, sinon quoi il n’aurait pas aidé la personne, bien au contraire. Mais ayant fait un effort en conformité avec le devoir et la loi morale, l’acte du gérontophobe est moral, pas celui du gérontophile. Cela explique parfaitement la phrase « l’action doit contenir non seulement de la légalité, mais aussi de la moralité » (l. 37), ainsi que les défauts de l’inclination cités par Kant (l. 38 à 40).
Kant parle alors de raison pure pratique (l. 42). Nous allons même rajouter qu’en plus d’être pure et pratique, la raison est réflexive. En effet, il affirme qu’elle doit prendre soin de son propre intérêt (l. 43). Elle est pure (par opposition à la raison empirique), car la raison tire son existence et ses lois d’aucun concept a posteriori de l’expérience. Elle est a priori ; mais elle est aussi pratique, car elle prend pour loi des impératifs catégoriques dont elle se donne à elle-même et car elle est seule apte à déterminer la volonté. On en revient alors à notre exemple du gérontophile. On retrouve bien de que Kant nomme le sentiment de pitié et de sympathie, en effet, sympathie envers les personnes âgées, et peut-être de la pitié justement parce qu’elles sont âgées. C’est ce sentiment, cette inclination déterminante de leur action, qui trouble leur jugement moral, car ils ne savent plus faire la part des choses. Ils essayent donc de s’en séparer afin de ne garder que la raison (l. 50). Mais alors, nous sommes maîtres de nos actes ?

Pour Kant, nous pouvons nous séparer de nos inclinations sensibles afin de ne conserver que la raison. Cela confirme donc tout, vraiment tout ce que dit Kant au début du texte : nous sommes libres, dès lors que nous faisons abstraction des nos inclinations sensibles. Cela se confirme ici : nous nous séparons de ces dernières, ce qui est un premier pas ; puis, nous sommes contentés (au sens kantien) par la réalisation de notre action conforme à la loi morale. Cela explique la suite du texte : Kant parle de « pouvoir de la raison pure pratique […] notre empire sur les inclinations » (l. 52/54), signe d’une réelle liberté par la simple vertu, liberté qui se traduit par un rejet des inclinations, et du mécontentement dû à celles-ci. Le gérontophile sera libre lorsqu’il aura agi suivant la loi morale et non plus son penchant pour les personnes âgées, et sera libéré du mécontentement perpétuel dû à la conscience de l’acte sous inclination dont il ne pouvait échapper (l. 56). De là, découle une satisfaction, dont Kant, ainsi que nous, parlions au début : la satisfaction de l’acte moral parfait, du respect à la loi morale. Mais là, un problème se pose : selon Kant, l’acte moral doit être réalisé par la loi morale, et pour la loi morale, sans attendre absolument rien en retour. Donc, en réalisant un acte bon moralement, le gérontophobe n’attendra ni argent, ni remerciement de la part de la personne âgée. Pourtant, Kant fini par dire : « La liberté elle-même devient […] capable d’une jouissance… » (l. 60 à 62). Attend-on bien quelque chose des nos actes ? Selon Kant, indirectement, car d’abord l’action se détache d’inclination sensible, puis elle est réalisée pour elle-même, et enfin elle est réalisée dans un but de jouissance. Mais quelle sorte de jouissance ? Le bonheur ? Non, comme nous l’avons dit supra : la jouissance ne repose pas sur une inclination. La béatitude (que nous prenons au sens religieux) ? Non, car là au contraire, elle ne repose pas sur une pure action affranchie d’inclination, et ce, à cause de ce que nous venons de voir : nous attendons indirectement la liberté via nos actes moraux. Nonobstant, Kant affirme que cette jouissance se rapproche de la béatitude de part le fait qu’elle parvient à se détacher de ces inclinations. Comme nous l’avons dit supra, nous nous efforçons de nous détacher des inclinations, de sorte à ne pas être déterminés par elles ; en revanche nous sommes affectés par elles. Donc, pour en revenir là où on en était (l. 67), il est logique que cette jouissance ne soit ni un bonheur, ni une béatitude, bien qu’elle s’en rapproche (l. 69). C’est bien là le principe du dualisme kantien : l’être raisonnable est partagé entre inclination (loi de la nature, passivité) et bonne volonté (loi de la liberté, principe du pouvoir vouloir). Nous approchons de la béatitude car nous nous dirigeons vers la bonne volonté, mais nous sommes tout de même liés aux inclinations, ne serait-ce que pour s’en détacher, comme pour notre cher gérontophile. Donc, à l’origine, cette jouissance est indépendante des inclinations sensibles (modèle de béatitude). C’est pour cela que Kant fait l’analogie entre cette quasi-béatitude originelle et l’autosuffisance de l’Être suprême (l. 73), c’est-à-dire Dieu, car toutes les deux sont parfaitement émancipées de toute entité. Mais la jouissance quasi-béate finit par être ‘contaminée’ par les inclinations dont elle va tenter de s’affranchir, tandis que l’autosuffisance divine est parfaite, inchangeable et inchangée.

En somme, Kant nous donne sa définition du contentement de soi-même – dont il distingue la forme intellectuelle et la forme esthétique – à savoir une jouissance due à la satisfaction du respect de la loi morale. Elle conduit à la liberté, donc à l’émancipation des inclinations sensibles que Kant répugne tout au long du texte, et par extension, de la Critique de la Raison pratique, ainsi que toutes ces œuvres phares. Néfastes, elles troublent notre jugement et nous procurent un semblant de rigorisme qui n’est en fait qu’un affect dont il faut se séparer, car il ne prend pas pour principe déterminant la loi morale, seulement comme un donné concomitant dont le principe réel est la satisfaction de l’inclination. Mais la prise de conscience de cela conduit à la liberté. La liberté consiste donc à œuvrer à la législation de notre propre raison, comme si une législation suprasensible existait. C’est pourquoi le fait que l’homme soit conscient qu’il peut le faire parce qu’il le doit ouvre en lui un abîme de dispositions divines qui lui fait éprouver une sorte de frisson sacré, face à la grandeur et à la sublimité de sa véritable destination.

Note : Il s'agit d'un commentaire de Kant, Partie II chapitre 2 de la Critique de la raison Pratique. On sait jamais, ça peut servir.

Géniaaaalee !!!
Rhhhhh pshhhhhh rhhhhh pssss EIN KOI ????
oups, pardon .
Ah oui passionnant, mais je ne suis pas d'accord avec le paragraphe 3C alinéa 5, par rapport au sixème mot en partant de la droite...

J'ai essayé !! Je jure !!
^^
... j'ai lu les 5.5 première lignes... J'ai largué à :

établir la distinction entre deux concepts apparemment similaires, mais qui ne le sont en vérité pas,

La c'était vraiment trop dur, et si tu commences a dire que ce qui parait n'est pas... non, désolé, je suis pitite moi, j'ai encore le temps ! lol

Mes petits exposé parraissent vraiment...petit a côté mdr Felicitation pour ton travail !! [même si je l'ai pas lu, j'ai vu la longueur et j'ai eu un aspect de la consistance... BRAVO !! )

Nova a écrit:Note : Il s'agit d'un commentaire de Kant, Partie II chapitre 2 de la Critique de la raison Pratique. On sait jamais, ça peut servir.

Au secours !!! De la philo !!!! Kant en plus !!!! Je... JE...

*se pend*

Bon allez, on enfonce le clou ? J'ai fait ça hier et ce matin...

LLPH302, Histoire de la philosophie

COMMENTAIRE DE TEXTE : B. RUSSELL
SIGNIFICATION ET VÉRITÉ

Déjà en 1910, dans les Principia Mathematica, Russell, ainsi que son partenaire Whitehead, affirmaient que l’inférence n’était pas un raisonnement scientifique exclusif. En effet, cette théorie de la déduction sera réfutée par Russell tout au long de sa carrière philosophico-scientifique.
Or, cette thèse est justement défendue par les instrumentalistes. Qui sont-ils ? Et surtout, quelle est la place de l’inférence dans l’analyse scientifique ? C’est à ces deux questions que Russell va traiter dans cet extrait du chapitre VIII de Signification et Vérité. Et pour cela, il va diviser sa démarche en deux parties distinctes : premièrement, il va « désacraliser » l’inférence et sa place dans l’analyse scientifique pour les instrumentalistes (l. 1 à 15). Puis, il va montrer l’importance d’une autre méthode scientifique : la recherche de la « donnée pure » (l. 16 à 22). L’enjeu pour Russell est de s’opposer aux inférences instrumentalistes dans l’analyse scientifique, afin d’accorder une place plus importante à son opposé, l’implication.

Dès la première phrase, Russell expose la thèse instrumentaliste de l’inférence. Qui sont-ils et qu’est-ce que l’inférence ? Comme le dit la note de bas de page, les instrumentalistes sont ceux qui excluent les théories scientifiques comme étant des représentations d’une réalité. Selon eux, elles ne servent qu’à prédire des phénomènes, résultats, scientifiques futurs : ce sont donc pour eux des instruments, d’où le nom du courant de pensée, aussi appelé naturalisme expérimental. Nous voyons par ce deuxième terme, introduit par John Dewey, que ce système repose sur l’empirisme, un empirisme donc a posteriori et s’appuyant sur la perception. En effet, l’instrumentalisme réfute la théorie scientifique pour la théorie empirique, conteste l’a priori pour l’a posteriori, en tout cas, pour ce qui est de la représentation de la réalité. Mais Russell nous dit que l’inférence se trouve dans toutes nos connaissances selon les instrumentalistes (l. 2). L’inférence est un procédé de raisonnement du général vers le particulier, c’est-à-dire, que d’une réflexion universelle ou du moins générale, on en déduit une conclusion particulière, contrairement à l’induction, que nous verrons plus tard. Néanmoins, il y a une distinction à faire entre déduction et inférence : la déduction partant de plusieurs antécédentes, appelées aussi prémisse, est une déduction dite syllogistique. Mais l’inférence, au sens strict, est une déduction ne partant que d’un seul antécédent. Il y a donc une distinction légère entre raisonnement inférent et raisonnement syllogistique. Mais, en l’occurrence, Russell ne fait pas cette distinction : nous considèrerons donc que l’inférence est synonyme de déduction. Tout ce que nous venons de dire supra est logique, en ce qui concerne le texte : les instrumentalistes raisonnent a posteriori et de façon empirique, ce qui explique pourquoi ils raisonnent par inférence : en effet, ils déduisent de leurs prémisses une conclusion logique et valable. Pourquoi donc ? Nous le verrons plus tard. Et Russell le confirme : même s’il réfute l’omnipotence de l’inférence, il admet que ce raisonnement possède une part de vérité (l. 3). C’est alors que Russell explique pourquoi il réfute la thèse de l’inférence et l’instrumentalisme : comme nous l’avons dit plus haut, l’instrumentalisme se repose sur la perception, et donc se base sur une sorte de subjectivisme perceptif, un subjectivisme qui rejette les théories scientifiques pour ne se consacrer qu’aux impressions sensibles (au sens strict d’impact sur les sens). Mais selon Russell, ce subjectivisme perceptif ne peut être considéré comme seul juge et base de l’instrumentalisme, car justement, étant subjectif, il pourrait y avoir des erreurs de jugement. Certes, ce qui est reconnu universellement ou quasi-universellement comme existant et avec telles propriétés, sera reconnu en tant que tel, même s’il ne s’est appuyé que sur la simple perception. C’est accorder, selon Russell, « une part inexplicable dans la connaissance » (l. 4).
Russell va alors expliciter la raison pour laquelle il réfute la place de la perception dans le raisonnement déductif instrumentaliste, bien que nous soyons allés déjà plus loin que ce qu’en dit l’auteur. Pour lui, la perception a deux fonctions : soit elle permet d’ériger une nouvelle connaissance subjective (l. 6), soit elle apporte un complément à une inférence passée, un complément de certitude (l. . Pour l’instant, on voit mal comment la perception peut être autrement envisagée que ce que vient de dire Russell : en effet, y aurait-il une autre fonction de la perception que partagent les instrumentalistes, mais pas Russell ? Car pour le moment, il et amusant de voir qu’il ne fait qu’accorder du crédit aux instrumentalistes : « je ne conteste pas […] il est certes manifeste ». Nous verrons plus tard si Russell critique enfin la thèse du naturalisme expérimental.
Il va alors faire parler un instrumentaliste pour étayer sa thèse : c’est là que l’instrumentaliste distingue simple perception et interprétation. Ainsi, on peut effectuer une hiérarchie chronologique de la perception : elle est d’abord une impression sensible (pour l’exemple de l’éclipse, la vue du Soleil se cachant derrière la Lune), puis une interprétation, en fonction des théories passées (l. 10), et pour finir, elle est un addenda à la théorie, si elle est en concomitance avec celles-ci, ou bien une rectification subséquente de ces théories, si celles-ci s’avèrent erronées (l. 8 et 11). Cette chronologie de la perception est essentielle à la thèse instrumentiste. On remarque que Russell parle de connaissance nouvelle pour ce qui est des perceptions dépourvues de théories antécédentes, tandis que l’instrumentaliste va parler de rectification subséquente des théories antécédentes. L’instrumentalisme considère la science comme un tout, comme un système, donc. Car selon le naturaliste, il n’y a pas de théorie nouvelle, seulement une correction d’anciennes théories.
Cela explique la fin de la première partie de la thèse de Russell : chaque terme que nous employons est chargé de théories ou du moins d’hypothèses (l. 14). La perception est donc cognitive, contrairement à ce que pense Russell (qui ne l’a toujours pas explicité à ce point du texte). Elle contient une connaissance, mais en plus permet la connaissance. De ce fait, « le fait brut de perception est à jamais ineffable » (l. 15), car dépourvue de base (puisque brut), elle ne peut donc être théorisée.

Jusqu’ici, comme nous l’avons dit, on ne voit pas du tout de contestation de la part de Russell, qui ne fait qu’approuver la thèse instrumentaliste. Mais c’est dans la deuxième partie (l. 16 à 22) qu’il va justement émettre ses objections. Pour lui, comme il l’affirmait déjà dans ses Essais philosophiques, la vérité n’est ni dans l’objet ni dans la perception, mais dans le jugement, qui ne porte pas sur un objet simple, mais sur un ensemble complexe d’objets et de relations. Il est donc logique qu’il s’oppose à la thèse d’une omnipotence de la perception, et d’une considération immense pour celle-ci.

Que sont les pouvoirs de l’analyse dont parle Russell (l. 16)? Nous avons fait supra la distinction entre déduction et induction. La déduction repose sur le principe syllogistique, avec des prémisses reconnues pour vraies, et une conclusion, qui par conséquent est vraie aussi. La déduction est donc un raisonnement du général au particulier : c’est donc un raisonnement synthétique. L’induction, quant à elle, ne s’appuie que sur des constatations particulières, afin d’en tirer une conclusion générale. C’est un raisonnement dit analytique. D’où l’expression pouvoir de l’analyse : Russell conteste la déduction synthétique pour une induction analytique. La déduction est reconnue comme vraie à partir du moment où les prémisses sont vraies, mais l’induction est considérée comme non valable, et ce, parce qu’il repose sur des cas particuliers qui ne nous apprend rien sur le général. Mais pour Russell, il n’en est rien. Il est d’accord avec le fait que les perceptions soient chargées de théories (l. 17-18), mais contrairement à l’instrumentaliste, qui affirmait que la perception brute est dénuée de théorie, et donc ineffable, Russell pense qu’au contraire, les perceptions peuvent s’émanciper de ces théories afin de forger un nouveau langage artificiel, ce qui là encore s’oppose à l’autre thèse, qui prétend que les interprétations (donc les perceptions théorisées) sont des ajouts ou des rectifications, mais pas des bases d’une nouvelle connaissance (l. 19). C’est, selon Russell, la seule et la meilleure façon d’approcher de la donnée pure. Qu’est-ce à dire ? Pour les théoriciens de l’induction, c’est justement cette émancipation de la perception qui permet d’obtenir une perception nue, et, par conséquent, approcher de la donnée pure, dépourvue de théories passées. En effet, dans un syllogisme, les prémisses étant d’ores et déjà générales, elles sont donc déjà théorisées (Tous les Hommes sont mortels, Socrate est un homme), pour donner une conclusion théorisée (Donc Socrate est mortel), mais l’induction, par ses multiples perceptions ‘déthéorisées’, approchent d’une donnée pure (qui n’est pas la vérité, car Russell ne considère pas la perception comme révélatrice de vérité) : le corbeau A est noir, le corbeau B est noir, … le corbeau n est noir, donc le corbeau n+1 sera noir. Ce raisonnement est un raisonnement logique, d’où la dernière phrase du texte (l. 21-22). La déduction est un raisonnement fermé, c’est-à-dire qu’il part du général pour le particulier, il se ferme sur le particulier. En revanche, l’induction est un raisonnement que nous appellerons ouvert, car il part d’un cas singulier (corbeau A) pour étendre son champ de réflexion (corbeau n et n+1). C’est cela qui, pour Russell, constitue une possibilité de connaissances nouvelles.

On remarque que Russell passe plus de temps à donner du crédit à la thèse instrumentaliste qu’à sa propre thèse. Mais il effectue bien la distinction entre perception déductive et perception inductive. Pour le premier, son raisonnement se referme, donnant lieu à des corrections mais point de nouvelles connaissances, tandis que pour le deuxième, nous avons affaire à un raisonnement ouvert, et prolifique. Mais le fait est là : la déduction est un raisonnement vrai, car les prémisses étant vraie, la conclusion l’est forcément ; mais rien ne prouve que le corbeau n+1 soit noir, pour ce qui est de l’autre thèse. Car bien que l’on ait vu les corbeaux précédents noirs, cela ne prouve pas la suite. Cela rejoint la thèse de Hume : rien ne prouve, parce que le Soleil s’est levé durant 4 milliards d’années, qu’il se lèvera demain.

Bon, allez, une toute petite dissert pour le latin^^ :




Apollon


I : INTRODUCTION
Apollon est le fils de
Jupiter et d'une titanide, Latone. Il est le jumeau de Diane. Ses
attributions sont très nombreuses : C'est le dieu des
purifications, le dieu vengeur qui déchaîne les
épidémies, le dieu protecteur, le dieu médecin
avant son fils Asclépios, le dieu des arts, surtout de la
poésie et de la musique, le dieu de la divination...

A partir du Ve siècle
avant notre ère, les Grecs ont de plus en plus tendance à
l'identifier avec Hélios (le Soleil), dont il emprunte parfois
le char. Considéré comme dieu de la musique et des
Arts, Apollon a pour compagnes habituelles les Muses. Aussi est-il
surnommé ''le Musagète''.


©
Archaeological Museum, Olympia




II
: CONQUÊTES



Il est représenté
comme un jeune homme qui joue de la lyre. Sa beauté légendaire
entraina de nombreuses amours aussi bien féminines que
masculines, mais en général assez
malheureuses.
Apeurées, très souvent, ses tentatives
de conquêtes s'enfuirent le plus souvent.
Il se maria à sa soeur
Calliope, première des Muses, Muse de la poésie
lyrique.

III
: HISTOIRE




Contrairement
aux autres enfants, Apollon ne fut pas nourri du lait maternel. Il
fut nourri par Thémis de nectar et d'ambroisie, la nourriture
des dieux. Grâce à ce régime, il atteint la
taille adulte en quelques jours. Il tua le serpent Python, nourrice
de Typhon, le serpent envoyé contre Léto à la
naissance du dieu et de sa soeur.
Pour se purifier de ce meutre,
Apollon s'exila en Thessalie. Quand la période d'expiation fut
terminée, il revint à Delphes, la tête ceinte du
laurier sacré.

Apollon
tuant Python d'après Boeckhorst
© Musée de Gand
(Belgique)


La
fondation de Delphes est sans doute le plus important de ses hauts
faits. Après sa naissance, Apollon quitta Délos pour la
contrée des Hyperboréens, peuple mythique du
Septentrion, près de qui il séjourna un an (il y revint
périodiquement à la suite). De retour, il décida
de faire de Delphes son prochain sanctuaire. Le lieu, en effet, était
censé être le centre de l’Univers. Il s'appropria le
lieu par la force et y bâtit la ville que l'on connaît
aujourd'hui.




IV
: PHEBUS-APOLLON




Apollon
est aussi parfois appelé Phébus (ou Phœbus, Phoĩbos,
en grec ancien). Les poèmes homériques le nomment
souvent «Phébus Apollon». De fait, certains livres
et manuels en concluent bien vite qu’Apollon et Phébus sont
les mêmes personnes. Ce n’est qu’à moitié
vrai. En réalité, Apollon enfant, très joueur,
avait subtilisé les foudres de Zeus et foudroya le char du
Soleil. En punition, il reçut la tâche de conduire le
char et devenait donc Phébus, le «dieu soleil».
Apollon et Phébus sont donc la même personne, mais ils
ne possèdent, en tant que dieux, ni les mêmes attributs,
ni le même domaine.

Bon, voici un des cours que je préfère: Biologie Evolutive




Le vivant présente une grande diversité, mais il y a des ressemblances, elle est structurée. On peut dire que le vivant est discontinu : on peut faire des groupes sans intermédiaires entre eux.
La théorie scientifique n’est pas une vérité absolue, elle est vraie tant qu’on n’a pas prouvé le contraire, la science se limite donc à démontrer ce qui est faux. Elle est aussi fainéante, la première théorie est adoptée tant qu’il n’a pas été démontré qu’elle n’est pas valable.

I) Les anciens

Ce sont les Grecs antiques : Démocrite se demandait si la vie était le fruit du hsard ou une nécessité. Il faut savoir que les Grecs pensaient que le monde était cyclique, que tout se répétait et qu’on revenait donc au point de départ.
Aristote a observé la nature, il a remarqué que tous les individus sont différents mais ont des caractères communs.
Platon en a déduit que le monde était le fruit d’une création réfléchie, à partir d’une image ou « essence », et que les différences entre les individus sont dues à des erreurs, des imperfections lorsqu’on transpose l’essence sur la matière. C’est l’essentialisme. Il faut remarquer que selon cette théorie les « erreurs » ou les caractères des parents ne sont pas transmis aux enfants.

II) Le monde chrétien

Il a repris les visions antiques en donnant un nom au créateur : Dieu. C’est le créationnisme. La génèse est le premier récit cohérent de la création du monde. Comme il a été créé par Dieu, il ne peut être que parfait et l’hypothèse de l’évolution est considérée comme un blasphème : c’est le fixisme. Ainsi l’essentialisme a perduré jusqu’au 18ème siècle. Mais dans la bible, seule la faune et la flore du moyen orient est décrite… De nouvelles espèces sont découverts en Amérique et il a fallu l’expliquer. Les théologiens ont avancé que ces plantes nouvelles sont des œuvres de la création, mais il était prévu qu’elles n’apparaissent que plus tard : c’est la génération spontanée.
De plus il existait une hiérarchie, la scala naturae (échelle de la nature) :
Dieu > anges > hommes > animaux > plantes > invertébrés > minéraux
On pensait aussi que n’importe quelle graine donnait toutes les plantes possibles. Ceci était soutenu grâce à la plasticité des plantes. La transmutation = seules les conditions déterminent l’espèce.

III) Les bases de l’évolution

Carl von Linné était un botaniste. Il était créationniste, et a voulu décrire très précisément les plantes, ce qui lui a permis de dire que le monde végétal était construit de manière logique. Il a pu tout hiérarchiser et a trouvé de nombreuses espèces très proches les unes des autres ce qui le mène a se demander dans quel but ont été créées de nombreuses espèces si semblables. Il détruit l’idée de la transmutation en déterminant qu’une graine d’une plante donnait la même plante, et a aussi obtenu des hybridations entre des espèces ce qui va à l’encontre de l’essentialisme.

Buffon s’est intéressé au règne des animaux. Il décrit des biotopes : faune européenne et américaine. On peut dire qu’il s’intéressait aux écosystème et que c’était le précurseur des écologistes. Comme on a découvert certaines espèces identiques dans des continents différents, il émet l’hypothèse de ponts de terre reliant les continants qui se seraient effondrés, ce qui remet en cause le fixisme. Il a aussi calculé l’âge de la Terre d’après son refroidissement et a trouvé un âge d’au moins 50 000 ans, ce qui lui a valu de nombreux problèmes avec l’église (qui donnait un âge de 4000 ans et 7 jours, trop court pour qu’une évolution puisse exister). Buffon a aussi étudié les fossiles et trouvé des espèces vivant en milieu tropical dans le bassin parisien, ce qui prouve que Paris avait été à climat tropical. Ceci remet en cause le fixisme. Celui-ci est d’autant plus remis en cause que certaines espèces fossiles sont éteintes. Sans doute par crainte de l’église, Buffon n’a jamais parlé de l’évolution.

L’Eglise a avancé les cataclysmes et les déluges comme cause de la disparition de certaines espèces.
Cependant plus on remonte vers la surface et plus les fossiles ressemblent aux espèces actuelles… Et l’âge de la Terre est suffisamment grand pôur que les espèces changent.

IV) Les théories de l’évolution

1) Lamarck
En charge d’organiser les invertébrés (notamment les coquillages), il a vu des lignées phylétiques : des espèces dérivant probablement les unes des autres. Certaines espèces vivantes ressemblent plus à des fossiles qu’à d’autres espèces vivantes. C’est le début de la théorie de l’évolution, que Lamarck a appelé le transformisme.
Selon lui les espèces utilisaient plus ou moins certains muscles ou organes à cause de contraintes naturelles, et développaient leurs capacités. Ces différenciations étaient alors transmises à la génération suivante (exemple de la girafe qui a allongé son cou de génération en génération pour atteindre les branches plus hautes). Selon cette théorie les caractères acquis (vécu) sont transmis à la génération suivante. La diversité du milieu permet la diversité des vivants (divergence) ayant un polymorphisme (diversité à l’intérieur d’une espèce). Il n’y a pas d’extinction d’espèces, et on a même trouvé des fossiles vivants dont le milieu n’a pas changé. Enfin selon cette théorie des intermédiaires entre hommes et invertébrés existent dans des milieux encore non découverts. L’homme est le sommet de l’évolution, il est l’adaptation finale au milieu car il est capable de le changer.

Cuvier a étudié les fossiles (surtout les rongeurs) et démontre que la théorie de Lamarck est fausse : les extinctions d’espèces existent, ce n’est pas faute de fossiles que certaines ont disparu. Il était créationniste et explique par des cataclysmes très localisés ces extinctions.
On peut noter l’influence du régime en place sur la science : Lamarck vivait à l’époque de la révolution, Cuvier a émis sa théorie sous la restauration. Cuvier est cependant un des grands précurseurs de la géologie.

2) Bilan avant Darwin
- révolution de la géologie (Lyell) : immensité de l’âge de la Terre
- les milieux ont changé au cours du temps : plus on descend dans les fossiles et plus les espèces sont différentes de celles actuelles
- il y a des fossiles vivants (espèces non changées au cours du temps comme les coelacanthes ou les limules) : pas de cataclysme universel
- il existe des organes vestigiaux sur de nombreuses espèces (membres postérieurs de baleines ou de serpents) : pas de création réfléchie
- les embryons se ressemblent beaucoup entre les espèces
- il existe des hybrides : pas d’essentialisme
- polymorphisme des espèces relié à la distribution géographique : plus une espèce occupe des milieux différents, plus elle a de formes différentes

3) Darwin et Wallace (2 anglais)
Darwin : botaniste, bon géologue, il a voyagé et ramené de nombreuses observations d’espèces. En observant les pinsons des îles Gallapagos, il a développé sa théorie de l’évolution et se met à écrire 20 volumes pour que celle-ci soit solide.
Wallace : il a voyagé dans les îles du fleuve Amazone et de Birmanie et fait les mêmes observations que Darwin, mais un peu plus tard que lui. Il envoie alors un article à la Royal Society qui connaissait Darwin et l’avertit. Darwin publie alors rapidement un résumé de ses travaux et Wallace accepte l’attribution de cette théorie à Darwin.
Cependant le fait que 2 chercheurs aient indépendamment eu la même idée prouve bien que tout portait à émettre une telle hypothèse .
Ils ont essayé de comprendre comment sont apparues les espèces (spéciation) : sur chaque île se trouvent des espèces propres à l’île. Si le milieu était très proche, les espèces des deux îles se ressemblaient beaucoup : la forme est influencée par le milieu. Ceci a été expliqué par la sélection naturelle.
La fécondité permet un nombre de descendants beaucoup plus grand que le nombre de descendants réels (ex : les milliers de graines d’une plante), seuls les individus les mieux adaptés survivent (ex : les cichlidés, poissons des lacs africains).
Lamarck = milieu créée la différence
Darwin = milieu trie les différences
Il faut noter que :
- le monde n’est pas immuable
- les espèces changent (une forme ancestrale donne une forme ancestrale et une nouvelle espèce : on peut remonter à un ancêtre commun)
- l’apparition de nouvelles espèces est le produit de la sélection naturelle
- la spéciation ne peut avoir lieu que dans des milieux isolés : les espèces ne vivent pas dans tous les milieux, chaque espèce se limite à un milieu
Un problème subsiste : les différences doivent être transmises entre les générations (il manque la découverte des gènes), et il faut du polymorphisme à chaque génération.


On s'est arrêtés là pour l'instant.

Excellent ! Hyper intéressant !
Mais Darwin .... rhhh

Woua !
La j'ai tout lu sur l'évolution des escpèces... Il y a tellement de choses que je connaissait pas, je n'ai pas tout retenu mais c'était super interressant.
Sinon, on ne mettrais pas les exposé en spoiler, pour qu'on puisse reperer vite quoi est quoi ? Parce la si on cherche une info en particulier, c'est un peu fourre tout ^^

EDIT (NOVA) : Why not ?

EDIT (mwwwoouuaaaa) : et en anglais en +

Taaa ta ta tada, chihuahua !

LLPH321, Psychanalyse freudienne et lacanienne
Anthony

COMMENTAIRE DE TEXTE : J.LACAN
LE SÉMINAIRE, LIVRE XI

Karl Popper a toujours critiqué durant sa carrière philosophique, la psychanalyse, disant qu’elle n’était qu’un ensemble théorique infalsifiable, c’est-à-dire un système de théories irréfutables, et qui par conséquent ne peuvent être qu’acceptées ou rejetées. La psychanalyse est un système qui n’évolue pas, selon lui.
Pourtant, on remarque que Freud, a l’intérieur-même de sa psychanalyse, a progressé dans sa démarche : il commença par l’hypnose au tout début de sa carrière, puis l’a abandonné pour la technique « d’association des idées ». De même, d’autres psychanalystes ont prorogé le travail de Freud, ce qui prouve que la psychanalyse n’est pas un système stoïque, inchangeable. L’un d’eux est Jacques Lacan.
Dans ses différents Séminaires, dont fait partie cet extrait du onzième de Lacan, il va détacher les différentes « formes dites de l’inconscient » et l’inconscient freudien. Quelles sont les différences entre ces deux modes d’inconscient ? Pour répondre à cela, il va diviser sa démarche en deux grosses étapes : tout d’abord, il va émanciper les différentes formes de l’inconscient de l’inconscient freudien (l. 1 à 10), puis, il va énoncer les réelles propriétés de l’inconscient freudien, ce qui le distingue des autres formes d’inconscient (l. 11 à 19). En somme, il va commencer par dire ce que l’inconscient freudien n’est pas, pour ensuite dire ce qu’il est véritablement. L’enjeu pour Lacan est clairement de distinguer ces deux modes d’inconscient, et de promouvoir, par la suite, l’inconscient freudien.

Nous venons de parler d’émancipation de l’inconscient freudien. Qu’est-ce à dire ? Lacan va tout d’abord montrer ce que la psychanalyse de Freud n’est pas. Mais tout d’abord, quid de ces « formes dites de l’inconscient » ? Et encore avant cela, qu’est-ce que l’inconscient ? C’est justement Freud qui s’y attacha le premier durant les cinq dernières années du XIXème siècle. Il s’agit d’un système composé de souvenirs, évènements passés, « stockés », mais sans être effacés, c’est-à-dire le refoulement. En plus d’être constitué de souvenirs refoulés, l’inconscient comprend également une petite part d’inconscient latent et d’une part inconsciente du Moi, pour reprendre les termes employés par Freud dans Métapsychologie. Nonobstant, seule la première partie de l’inconscient, à savoir le refoulé, nous intéresse ici. Nous le verrons infra, l’inconscient est l’opposé de la conscience. Lacan distingue donc les formes dites de l’inconscient et l’inconscient freudien (l. 1). Même s’il les sépare, il admet que ces inconscients autres ont précédé et même inspiré l’inconscient freudien. Il ne donne tout au long du texte aucun exemple d’inconscient autre. Mais en tout cas, il effectue bien cette distinction. L’inconscient freudien n’est pas non plus à confondre avec un inconscient romantique de la création imaginante (l. 3). Cela fait sans doute référence à Jung, psychanalyste contemporain de Freud, créateur des concepts d’inconscient individuel (qui correspond à l’inconscient freudien) et d’inconscient collectif, producteur d’archétypes, c’est-à-dire tous les sentiments, les pensées et la mémoire ancestrale de l’humanité, hérités de l’évolution de l’espèce humaine. Ils s’expriment sous la forme de rêves, de névrose, etc., à la manière du modèle freudien. Mais la différence est que Freud considère le refoulé comme un réceptacle de souvenirs passés, mais vécus ; l’inconscient jungien, quant à lui, se réfère à l’histoire, à un passé antérieur à notre propre vie. On comprend maintenant pourquoi Lacan parle d’inconscient romantique, qui plus est imaginante.
Lacan continue sur sa lancée en opposant cette fois les deux modes d’inconscient. Il commence par les inconscients autres, en les associant à une volonté obscure. Qu’est-ce à dire ? Selon Lacan, tout ce qu’il a cité en première partie de texte (l.5) repose sur la volonté du sujet : cette volonté constitue, dans la psychanalyse jungienne, les archétypes de l’inconscient. Qui dit cela dit alors que l’inconscient est une volonté de produire des archétypes. Elle serait donc en quelque sorte indépendante, et précèderait la conscience (l. 6). Qu’est-ce à dire ? Freud, dans Métapsychologie, distingue trois entités psychiques : le conscient, l’inconscient, mais aussi le préconscient, soit l’inconscient en instance d’accéder à la conscience. Or, la volonté obscure dont parle Lacan se situe avant même la conscience. On voit donc la raison pour laquelle il y a incompatibilité entre l’inconscient freudien et l’inconscient jungien (par exemple) : l’inconscient de Jung se situerait dans une phase de volonté, ayant un primat sur la conscience, phase qui n’est en rien similaire à l’inconscient freudien, où la volonté se situe au niveau de la conscience, simultanément. Mais alors qu’en est-il du vrai inconscient freudien ? C’est ce que Lacan explique par la suite. L’inconscient se manifeste de façon similaire au sujet : cette révélation (l. 7) s’exprime de la même manière qu’au niveau de la conscience. Cette révélation, c’est ce que Freud appelle l’extériorisation. Supra, nous parlions de volonté primant sur la conscience ; pour Freud, ce n’est pas une volonté mais plutôt une pulsion. Une fois qu’un évènement a été refoulé par le sujet, il entre dans l’inconscient, et peut chercher à ressortir : la pulsion peut être alors extériorisée, ou bien inhibée, par le rôle du Ça. En s’extériorisant, elle atteint d’abord le préconscient, puis la conscience. Nous en revenons alors au texte : on comprend pourquoi il y a quelque chose en tout point homologue avec le sujet. Prenons l’exemple du lapsus, qui est le fait de remplacer un mot par un autre mot (par la parole (lapsus linguae) ou à l’écrit (lapsus calami)), apparemment involontairement. Ce lapsus, détecté uniquement lors de sa concrétisation, est d’abord pensé au niveau de l’inconscient, pour jaillir presqu’aussitôt dans la parole ou l’écriture. C’est cela qui explique les lignes 7 à 9. Mais pourquoi ce lapsus perd-il alors tout son privilège (l. 10) ? L’inconscient a la propriété première d’être caché, difficilement sondable ; par conséquent, lors de l’extériorisation, il est possible d’interpréter cet inconscient. Donc, il perd sa propriété première, et cela explique la fin du paragraphe de Lacan.

Nous avons un peu pris de l’avance sur le texte en ce qui concerne les lapsus. Cependant, cela nous a permis de différencier l’inconscient freudien avec les formes autres de l’inconscient, comme les inconscients jungiens. Cela nous a aussi permis de bien comprendre de quelle nature était la corrélation entre l’action visible au niveau du sujet, et l’action interne, celle de l’inconscient. Nous avons de ce fait rapidement décrit cet inconscient en ne traitant que de cette corrélation. Mais qu’en est-il du reste ?

Lacan commence par nous citer trois formes courantes d’extériorisation pulsionnelle : le rêve, l’acte manqué et le mot d’esprit. Que sont ces concepts ? Le rêve, qui a fait l’objet d’un livre entier de Freud, L’interprétation des rêves, est un « lieu » psychique où les pulsions s’extériorisent sous forme d’interventions dans le rêve. L’interprétation de ces rêves sont plus difficiles, mais donnent plus de renseignements sur le sujet : difficile, car soit le sujet doit faire un effort pour se souvenir de son rêve, soit le psychanalyste doit faire un travail de « rappel », afin de remonter le rêve à la conscience. L’acté manqué, quant à lui, est bien plus facile à interpréter : il s’agit d’actes dont le but n’est absolument pas prévu, et dont le lapsus fait partie. En effet, dire un mot à la place d’un autre, casser un objet, trébucher… une multitude de petits actes apparemment anodins, mais qui en fait peut être interprétée. Pour finir, le mot d’esprit, ou le Witz, ou encore, comme le dit Lacan, le trait d’esprit, correspond à un lapsus, mais au lieu de remplacer un mot par un autre, contracte les deux mots pensés (l’exemple célèbre du famillionnaire, contraction de famille et millionnaire), ou en fait une métaphore, entre autres formes, que Freud décrit dans Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient. En somme, ces trois formes sont inconscientes. La question est de savoir comment se manifeste ces formes.
Freud tire sa théorie de l’inconscient de part l’achoppement, la défaillance et la fêlure (l. 13). Qu’est-ce à dire ? Ce sont ces trois dysfonctionnements dans l’acte du sujet qui témoignent de l’extériorisation d’une pulsion, et de la possibilité de sonder l’inconscient qui la contient. C’est ce que Freud fait, il est aimenté par cela (l. 14). Nous l’avons dit supra, l’inconscient est caché, c’est pourquoi Lacan parle de trouvaille, car en effet, la moindre petit acte défaillant peut permettre l’interprétation de l’inconscient, et donc du sujet. Il s’agit donc là d’un processus simple dans la structure : d’abord, un évènement, qui ne plaît pas au sujet : il est donc refoulé. Il accède donc à l’inconscient et devient une pulsion, jusqu’à une extériorisation grâce à un achoppement de la pulsion fasse naître un acte manqué, où une intervention dans le rêve. Une fois extériorisée, la pulsion est analysée par le psychanalyste, qui peut définir le contenu de l’acte manqué, interpréter l’inconscient, et par extension, le sujet. Comme nous venons de le dire, le travail du psychanalyste commence que lors de l’achoppement : c’est le début de l’exploration freudienne (l. 17).

Mais Lacan montre à quel point il est difficile d’interpréter tout cela. Tout d’abord, il faut une certaine formation, une expérience afin de traduire le rêve par exemple. De plus, il faut parvenir à localiser l’acte manqué, le trait d’esprit, dans l’action, et pour finir, et c’est ce que Lacan précise dans les deux dernières lignes, la trouvaille dont il parlait plus haut peut très bien se dérober, se dissimuler à nouveau dans l’inconscient. Il y a donc une perte, mais aussi une difficulté à retrouver cette trouvaille. En somme, la trouvaille freudienne est une aiguille dans une botte de foin. Mais en plus de cela, l’aiguille peut à tout moment retourner d’elle-même dans le foin. D’où la difficulté d’interprétation de l’inconscient. En se représentant, la trouvaille devient retrouvaille (l. 18), mais celle-ci va à nouveau se refondre dans la masse inconsciente, insondable d’elle-même.

En somme, Lacan, par la voix de Freud, a bien détaché les formes dites de l’inconscient dont il parlait infra dans le texte, de l’inconscient freudien. Il a en plus défini cet inconscient, et a déterminé les différentes formes qui la composent, ainsi que les diverses façons dont elles s’extériorisent. C’est l’achoppement qui permet au psychanalyste d’interpréter son patient via son inconscient, et ce, grâce aux erreurs d’actes, ou aux rêves.

Note : C'est pas de la philo, c'est de la psychanalyse.
Alors c'est un peu plus compréhensible !

Oui pour le début
fin de la première page j'ai laché...
A dans trois ans !
mdr

Alors, cela est un devoir sur le dernier métro et La nuit américaine de François Truffaut. Jevous met ici la partie la plus interessante. Pas besoin d'avor vu les films, ne vous inquiétez pas :

Une définition de deux milieux du spectacle :

Truffaut dans sa passion du cinéma et du théâtre nous fait une vraie description de ces deux arts. Grâce à ses personnages, il parvient à nous transmettre sa passion mais surtout à nous en donner sa vision, ce qu’il ressent lorsqu’il tourne. La vie ne l’a jamais vraiment chéri. Il fait une sorte de rejet de la réalité et préfère vivre dans le cinéma plutôt que dans la vie réelle. Dans La nuit américaine, une réplique que donne son personnage, Ferrand, à Alphonse nous donne très bien la vision qu’il a des films qu’il tourne mais surtout de sa conception de la vie : « Les films sont plus harmonieux que la vie, il n’y a pas d’embouteillage dans les films, il n’y a pas de temps mort. » Tourner, jouer dans un film est plus facile que vivre. Tous les obstacles qui peuvent obscurcirent la vie d’un homme sont alors complètement oublié. Car dans un film, ce n’est pas l’acteur qui vit mais un autre personnage. Il s’oublie lui-même pour jouer le rôle d’un personnage et donc d’une autre personne. S’il se met dans la peau d’un autre, l’acteur oublie alors tous ses soucis et peut se libérer durant le tournage. « Les films avancent comme des trains, comme des trains dans la nuit. » Il y a presque une notion de destin qui intervient dans le film, un destin choisi par le scénariste. Un film, ou même une pièce de théâtre, doivent suivre un plan donné. Ils doivent suivre les rails pour aller d’un point à un autre, ces rails étant le texte ou le script des comédiens, le train étant le film ou la pièce avec toutes les personnes qui les composent.
Les acteurs une fois sur le tournage appartiennent dés le début à un tout. Ils deviennent une unité qui ne se brise qu’une fois le tournage terminé. Le producteur dans La nuit américaine dit : « Le cinéma, c’est une grande famille. » Truffaut se réfugie dans cette famille qu’il n’a pas eut pour pouvoir vivre. C’est dans ce milieu qu’il peut enfin s’exprimer et avoir des rapports avec d’autres personnes. Le tournage d’un film ou une pièce de théâtre prennent une valeur presque sacré. L’engagement que l’on a pris doit être le même du début jusqu’à la fin. « Moi pour un film, je pourrais quitter un mec mais je ne pourrais jamais quitter un film pour un type. » dit Joëlle. Lorsque Granger dans Le dernier métro agresse Daxiat le critique allemand, Marion Steiner le rappelle à l’ordre en lui disant : « On est embarqué sur le même bateau. » Lorsqu’un acteur se lance sur un film ou dans une pièce, c’est sa vie qu’il livre au spectacle et il se doit de respecter certains codes.
Le plateau de tournage ou un théâtre deviennent un lieu de vie à part entière, où chacun possède sa place. Des évènements de la vie de tous les jours s’y déroulent. Amours, déceptions, tous ses éléments du quotidien se passent sur les tournages où pendant les pièces. Alphonse fait une crise d’adolescence car Liliane le quitte, Nadine et Arlette n’hésite pas à s’embrasser dans les coulisses, Marion et Lucas Steiner couche même ensemble dans le théâtre lui-même.
Les rapports entre les comédiens et les acteurs sont tout à fait différents. Une pièce ou un tournage est une sorte de microsociété éphémère, qui nait seulement pour disparaître quelques mois plus tard. « C’est drôle notre vie. On se rencontre, on travaille ensemble, on s’aime et… On n’a pas le temps de prendre les choses que… » Dit Séverine dans La nuit américaine au moment de son départ. Ce milieu forge des liens entre les personnes qui sont brisés presque instantanément. La vie d’intervenant au théâtre ou dans le cinéma, quelque soit le métier que l’on pratique, fait de l’homme une sorte de nomade, de voyageur à la recherche de nouvelles rencontres. Nouvelles rencontres physiques avec les membres du tournage ou de la troupe et spirituelles avec à chaque fois un nouveau personnage à incarner et donc un tout nouvel univers. Pour Truffaut, le plateau de tournage devient un endroit où il peut se réfugier et vivre comme il le veut. Lucas Steiner dit à Bernard Granger « Mais je ne cherche pas une cachette, je suis chez moi ici ». Le lieu de comédie devient une sorte de nouvel habitat pour chaque comédien pendant qu’ils y travaillent. La scène devient un lieu de vie, où l’acteur monte pour entrer dans un nouveau lieu. La scène d’un théâtre n’est jamais le même lieu. Suivant le décor qui la compose, elle peut être aussi bien un désert qu’une maison bourgeoise. Elle devient une sorte de drogue dont l’acteur a besoin. « Attends, je vais respirer l’odeur de la scène » dit Lucas Steiner en sortant de la cave. La scène procure à son comédien tant de sensation qu’à la fin, il ne peut plus s’en passer.
Mais la vie d’un acteur n’est pas facile, aussi bien au plan financier que physique. Truffaut dénonce dans ses films la difficulté d’exercer ce métier. Nadine arrivant en retard aux répétitions dit pour s’excuser : « Je veux réussir et pour cela, il faut tout accepter, se faire voir de plein de gens et rencontrer des gens nouveaux.» La jeune fille témoigne du dur métier de comédien. Un acteur peut du jour au lendemain ne plus avoir de rôle, de notoriété. La chance est un facteur primordial à la réussite de l’acteur. Bien sûr, il faut aussi du talent et surtout beaucoup de rigueur. « J’ai jamais vu un reportage à la télévision montrant qu’une actrice au tournage, c’est une femme qui se lève à six heures du matin et qui rentre à neuf heures chez elle. Total : quinze heures de travail » dit le producteur à Julie Baker. Le métier d’acteur est un métier dur qui nécessite beaucoup de rigueur, de patience. Dans cette phrase, le producteur aborde aussi la question des journalistes et de la popularité des acteurs. L’une des autres difficultés d’un acteur est de supporter le regard des journalistes, du public. « Dans votre métier, le jugement fait partie de la vie, dans le travail et hors du travail.» dit le docteur Nelson à Alexandre. L’acteur est une sorte de personne qui n’appartient plus à lui-même mais aux autres. Une fois qu’il est sur une bande ou sur les planches, il appartient au public. Tout ce qu’il fait doit être réfléchi en fonction de l’opinion que les gens peuvent avoir sur lui.
Truffaut n’hésite pas non plus à s’adresser directement au spectateur pour exprimer son point de vue sur son métier, sur son rôle sur un tournage, c’est-à-dire celui de metteur en scène. « Qu’est-ce qu’un metteur en scène ? Un metteur en scène c’est quelqu’un à qui on pose sans arrêt des questions, des questions à propos de tout. Quelques fois, il a les réponses mais pas toujours. » Il nous montre ici le rôle essentiel d’un metteur en scène, que ce soit au cinéma ou au théâtre. C’est lui qui doit s’occuper de tout, se préoccupant à la fois du jeu des acteurs et du prix des costumes, en passant par la coiffure des dames, l’administration etc. Truffaut nous montre que son rôle n’est pas simplement de donner des ordres à chaque personne mais qu’il est bel et bien un homme de terrain, qui se doit d’être polyvalent. Il doit être capable de gérer l’imprévu, comme par exemple la mort d’Alexandre dans La nuit américaine. Dans l’hôtel, trouvant un vase qui irait bien avec son décor, Ferrand le prend et va alors l’utiliser pour des scènes du tournage. Le metteur en scène doit faire preuve d’ingéniosité et d’improvisation si l’on peut dire. « Avant de commencer un tournage, je désire surtout faire un film qui sera beau. Dés que les ennuis surgissent, je dois réduire mon ambition et espérer qu’on arrivera à terminer le film. » On remarque que très souvent, le metteur en scène ne peut s’exprimer comme il le souhaite, toujours contraint par un souci à devoir sauter une prise, en rajouter une autre. Le problème du cinéaste est qu’il ne peut s’exprimer correctement à cause de désagréments matériels. Truffaut est même très exigeant envers lui-même. « Vers le milieu du tournage, je me dis : « Tu aurais pu faire mieux, tu aurais pu faire d’avantage. Il te reste l’autre moitié du film pour faire mieux. » On remarque ici que le cinéaste est quelqu’un qui veut toujours faire du mieux possible. Et c’est le cas de tout metteur en scène. L’avantage au théâtre est qu’après la première, on peut corriger les défauts des acteurs, rajouter un geste, une intention. Au cinéma, une fois que le film est mis en boîte, c’est terminé, le metteur en scène ne peut corriger son travail.
Truffaut nous fait donc une description détaillé de ces deux arts qui le passionnent tant tout en leur rendant hommage. Il fait l’éloge de deux milieux qu’il aime, tout en faisant de petits clins d’œil par-ci par-là à des gens qu’il apprécie. Tout d’abord, Truffaut aime faire allusion aux grands réalisateurs qu’il connait et qu’il apprécie. Dans La nuit américaine, le personnage de Ferrand reçoit de nombreux livres et l’on remarque que chacun contient dans son titre le nom d’un des cinéastes qu’il apprécie : Bunuel, Bergman, Godard, Hitchcock, Rossellini… Il fait aussi une référence à la revue du cinéma, grande magazine à l’époque. Lorsque les comédiens partent tourner la scène de la chute de la voiture, les personnages passent par la rue Jean Vigo pour s’y rendre. Dans Le Dernier métro, c’est Edith Piaf qui est citée. On entend sa chanson « Mon amant de Saint Jean » tout au long du film. Beaucoup de personnages affirment qu’ils aiment bien cette chanson comme Lucas Steiner ou Rosette.
C’est donc un bel hommage au spectacle que Truffaut nous fait dans ses deux films grâce à son talent. Il ne se contente pas de montrer mais de faire ressentir au spectateur les sentiments qu’il éprouve derrière une caméra pour faire naître deux œuvres originales. Malgré les contestations que La nuit américaine ait pu engendrer, le cinéaste nous livre sa passion du cinéma dans une belle définition de son travail mais surtout grâce à son œil qui nous nous montre sa passion avec originalité et génie. Le dernier métro lui réunie deux de ses souhaits : faire un film sur l’Occupation mais aussi sur le théâtre. Truffaut fait de ces deux films deux vrais arts poétiques, qui émettent une réflexion sur le métier de comédien ou de cinéaste, tout en oubliant pas tous les techniciens, toutes les personnes qui travaillent dans les coulisses et que les spectateurs ont parfois tendance à oublier. Un film ne se fait pas seul et Truffaut nous le rappelle bien.

Malozieux à avoir lu ça... T'oses recopier tout ça sur Word ? Enfin bref, c'est... Long... Et... Fatidieux à écrire comme à lire...
T'es bon en analyses O_o